מאמר הלכתי
ב"ה
גדר החובה לחשוש ללשון הרע
גמרא נידה – מיחש ליה מיבעי
בגמרא בנידה (סא.) מובא: "כתיב (ירמיהו מא) והבור אשר השליך שם ישמעאל את כל פגרי אנשים אשר הכה ביד גדליה, וכי גדליה הרגן והלא ישמעאל הרגן?! - אלא מתוך שהיה לו לחוש לעצת יוחנן בן קרח ולא חש, מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן. אמר רבא: האי לישנא בישא אע"פ דלקבולי לא מבעי, מיחש ליה מבעי. הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דרבי טרפון, אמרו ליה: לטמרינן מר. אמר להו: היכי נעביד, אי לא אטמרינכו חזו יתייכו, אטמרינכו הא אמור רבנן האי לישנא בישא אע"ג דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי, זילו אתון טמרו נפשייכו".
שתי שאלות בפשט הגמרא
בטרם בואנו לדון בגדר החשש, יש לשאול שתי שאלות בפשט הגמרא: א- מדוע נקטה הגמרא בלשון "דלקבולי לא מיבעי", שמשמעו שאין צריך לקבל אבל הוא רשאי, והלא יש איסור גמור לקבל לשון הרע. ב- מדוע הדין של "מיחש ליה מיבעי" מתייחס לרבא, דמשמע שהוא חידש את הדין הזה, הלא בהמשך הגמרא אמר ר' טרפון דין זה בשם "אמור רבנן", ומבואר שזהו דין קדום מימי התנאים, ולא חידוש הלכתי של רבא.
תשובות לשאלות הנ"ל
ובענין השאלה הראשונה יש לומר שנקטו בלישנא ד"לא מיבעי" משום הסיפא, דבעינן למימר שיש חיוב לחוש ללשון הרע ואין זה רק היתר בעלמא, וכמו שראינו אצל גדליה בן אחיקם שכיון שלא חש מעלה עליו הכתוב כאילו הרג. ואם היינו נוקטים בלשון: "אע"פ דלקבולי אסור, למיחש מותר", היה משמע שיש בזה היתר בלבד, אך אין בזה חיוב. ובענין השאלה השניה, אפשר לומר שרבא בא לציין את מקור ההלכה, ולומר שלמדו זאת מהסיפור של גדליה בן אחיקם.
לפי הח"ח אסור להסתפק בדבר אלא לחוש, וגדר זה לכאורה בלתי אפשרי
והנה, בגדר חובת החשש כתב החפץ חיים (הל' לשוה"ר, כלל ו', סעיף י'): "וביאור הדבר, דצריך לקבל את הדבר בדרך חששא בעלמא, היינו רק כדי לשמור את עצמו ממנו שלא יגיע לו היזק על ידו. ולא יהיה זה הדבר אפילו בגדר ספק, דמעמידין לאדם בחזקת כשרות". אולם גדר זה קשה מאד להבנה וליישום, שאם אנו אומרים לאדם שאסור לו אפילו להסתפק שמא הדברים נכונים, אלא חובתו להחליט בודאות שהדברים ששמע הם שקר גמור, א"כ למה אנו אומרים לו לחוש לכך, הלא מבחינתו לא היו דברים מעולם והמסופר צדיק כשהיה, ואין מה להשמר ממנו. ואם אנו מתירים לחוש, הרי אנו קובעים שיש כאן ספק מסוים שמא הדברים באמת נכונים, וא"כ היאך אפשר לצוות על האדם שלא לחשוב אפילו שמא יש ספק בדבר. הלא שני הציוויים הללו, שלא להסתפק בדבר, ולחוש לדבר, הם ממש תרתי דסתרי.
מרש"י מוכח שאין כאן רק חשש אלא ספק גמור
והנה במעשה דר' טרפון מצינו שאמר להם שאינו יכול להחביאם משום שאמרו חכמים שיש לחוש ללשון הרע. ופירש רש"י: "מיחש ליה מיבעי – ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם". ומבואר מדברי רש"י שהחשש הוא בגדר ספק גמור, שהרי אם היה כאן רק חשש בעלמא ולא ספק, היה חייב ר"ט להצילם, שהרי עליו להאמין בהחלט שהם לא רוצחים, וא"כ יש חיוב להצילם מהמלכות הרודפת אחריהם. ומדחשש ר"ט להצילם, מבואר שהיה לו לפחות ספק שמא הם רוצחים ואסור להצילם, ולכן לא הצילם בידיים.
ולכאורה נראה אפילו שזהו יותר מסתם ספק, שאם היה זה ספק רגיל היה מחויב להצילם, הואיל ויש כאן ספק נפשות, שאם לא יחביאם יהרגום. אך אין זה מוכרח, שיש לומר שלא הצילם מספק הואיל והיתה להם דרך אחרת להנצל, ע"י שיתחבאו בעצמם. וכן יש לומר שלא הצילם משום שיש כאן גם ספק נפשות לכיוון ההפוך, שמא הם באמת רוצחים ואם יצילם עלולים להרוג אחרים. אך עכ"פ מבואר ברש"י שאין כאן רק חשש בעלמא, אלא יש כאן ספק גמור שמא דברי הלישנא בישא נכונים.
גם מהשאילתות מוכח שמותר לחשוד ולהסתפק שמא הלשוה"ר נכונה
ובשאילתות (פרשת שלח, סי' קכט) כתב: "ברם צריך למימר, אמור רבנן אסור לקבולי לשון הרע למיעבד ביה מעשה, אבל למיחש ליה בעי לפרהוזי ליה אי לא, מי אמרינן כי אסיר לקבוליה למיעבד ביה מעשה אבל למיחש ליה בעי לפרהוזי נפשיה מיניה. היכי דמי, כגון דאמרו ליה פלניא קא מסגי בניכלא בהדך, מיבעי ליה למיחש ליה ופרהוזי נפשיה מיניה או דילמא אי חייש קא חשיד ליה ואמר מר החושד בכשרים לוקה בגופו ואסיר. ת"ש דאמר רבא האי לישנא בישא אע"ג דלקבוליה לא מיבעי למיחש ליה מיבעי…".
מלשונו "אסור לקבולי לשון הרע למיעבד ביה מעשה" משמע שאיסור הקבלה אינו מצד שמאמין בדבר, אלא מצד שעושה מעשה ע"פ הדברים, אך אם מאמין בלבד ואינו עושה מעשה אינו נחשב "מקבל לשון הרע". ושאלתו היא, האם מותר לחשוד במסופר מבלי לעשות מעשה הפוגע בו, אלא להמנע מהתקרבות אליו, או שמא יש בדבר איסור משום "החושד בכשרים לוקה בגופו". והשיב שמותר לחשוד בו, ואין בכך משום איסור קבלת לשון הרע. ולמדנו מדבריו שלא כדברי הח"ח, שאין רק חשש בעלמא אלא מותר ממש לחשוד ולהסתפק שמא שהדברים נכונים, וכל האיסור הוא רק לפעול ולעשות מעשים ע"פ הלשון הרע.
השאילתות הסביר את החשש של ר"ט שלא כרש"י, אך לא משום שסבר שאין כאן ספק
ובהמשך הביא השאילתות את המעשה דר' טרפון בזו הלשון: "הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטלו נפשא, אתו לקמיה דר"ט אמרו ליה אטמרינן מר, אמר להו אמור רבנן לישנא בישא אע"ג דלקבוליה לא מיבעי ליה, למיחש ליה מיבעי, דילמא איתא למילתא ולא מסתייעא מילתייכו וגרמיתון צער לדילי נמי, אזילו אתון טמירו נפשייכו". ומבואר מדבריו שהחשש של ר"ט לא היה שמא הם רוצחים ויש לו איסור להצילם, אלא שמא הם יגרמו לו צער. והתוס' והרא"ש הבינו שחששו היה שמא אם יצילם יתחייב מיתה למלכות מפני שהצילם, אך אפשר להבין בדבריו שהחשש שלו היה שמא הם ירצחו גם אותו, וכן נראה מדברי הנצי"ב (העמק שאלה, שם).
ואפשר שהשאילתות לא פירש כרש"י, משום שהבין שאין איסור להצילם מחמת שאין זה ממש חיזוק ידי עוברי עבירה, או משום שמבין שכיון שלא ברור לחלוטין שהם רוצחים, יש כאן ספק נפשות להקל. אך עכ"פ נראה ברור שהשאילתות לא נמנע מלהסביר כרש"י משום שהבין שאין כאן אפילו ספק אלא חשש בעלמא, ולכן אין איסור להצילם, דזה אינו, שביררנו לעיל שהשאילתות מבין גם הוא שמותר להסתפק בנכונות הלשון הרע, ולא רק לחשוש בעלמא.
גם מהתורא"ש מוכח שאפשר להאמין לדברים בתורת ספק
ובתוס' רא"ש כתב: "פרש"י ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם. ותימה הוא לומר כן שאם יצא קול על האדם שחטא שבשביל זה אסור להציל נפשו. ונראה דברי רב אחאי שפי' בשאילתות אם הרגתם חייבתם ראשי למלך, שהתרה מלקבל רוצחים. ובענין זה דוקא יש לחוש ללישנא בישא, היכא שיכול לבא לידי היזק לו או לאחרים אם לא יחוש לו, וכגון ההוא דגדליה בן אחיקם, אבל בענין אחר אסור אפילו לחוש ללשון הרע ולהאמינו כלל וכלל".
ומדברי הרא"ש הנ"ל הוכיח הח"ח, שכל שמותר לחוש הוא רק לענין הזהירות מהנזקים העלולים להגרם לו או לאחרים, אך אסור אפילו להסתפק שמא הדברים נכונים ועדיין הוא מחוייב להיטיב עמו ולהחיותו וכו'. אך לכאורה מוכח מהרא"ש שמותר להסתפק בדבר, שהרי אמר שאם יש חשש היזק מותר לחשוש שמא הדברים נכונים, ואם אין חשש היזק אסור לחוש "ולהאמינו כלל וכלל". ומן הסיפא יש ללמוד לרישא, שדוקא כשאין היזק אסור להאמין כלל וכלל, אך כשיש חשש היזק מותר להאמין קצת, והיינו שמותר להסתפק שמא הדברים נכונים. וזהו דבר שאפשר לעמוד בו, שכששומעים לשוה"ר צריך לבחון אם יש מזה חשש היזק לנו או לאחרים: אם כן – מותר להסתפק שמא הדברים נכונים, ולחוש להם ולהזהר וכו'. ואם לא – אסור להאמינם כלל, ויש להחליט בהחלטה ברורה שהם שקר מוחלט.
כן עולה גם מלשון התוס'
והתוס' (ד"ה אטמרינכו) כתבו: "פי' בקונטרס ושמא הרגתם ואסור להצילכם. ובשאלתות דרב אחאי מפרש שמא הרגתם ואם אטמין אתכם חייבתם ראשי למלך, והיינו מיחש, מיבעי ליה למיחש, שיש לחוש ללשון הרע להאמינו לגבי זה שיזהר שלא יבא לו הפסד ולא לאחרים". וממה שכתבו שאפילו כשיש היזק מותר להאמינו רק "לגבי זה שיזהר שלא יבא לו הפסד" היה משמע קצת כהח"ח, שאסור להסתפק בדבר אלא רק לחשוש לענין הנזק. אולם מדנקטו בלשון "שיש לחוש ללשון הרע להאמינו…" מוכח שגם הם התירו להסתפק בדבר, אלא שבאו לומר שאין לעשות שום מעשה ע"פ ספק זה, אלא רק "לגבי זה שיזהר שלא יבוא לו הפסד ולא לאחרים".
לפי כל הראשונים – מותר להסתפק, אסור לעשות מעשה
ומצאנו א"כ שלפי כל הראשונים, מותר לחוש ולהסתפק שמא דברי הלשון הרע נכונים, אלא שאין לעשות מעשה ע"פ הדברים הנ"ל. והרא"ש סובר שבמקום שאין היזק אסור להסתפק ולהאמין כלל וכלל, אך אין זה מוכרח מדברי שאר הראשונים.
הח"ח – מהמהרש"ל מוכח שאסור להסתפק בלשון הרע
והנה, הח"ח העתיק דברי המהרש"ל בחכמת שלמה (על התוס' הנ"ל), ונסמך עליו סמיכה בכל כוחו להראות שאסור להסתפק בלשון הרע אלא רק לחוש בלבד. וזו לשונו: "בא"ד ובשאלתות דרב אחאי מפרש וכו' – נ"ב אין ראיה מכאן להציל ההורג, אפילו בעת שבטלו דיני נפשות, מ"מ אסור להציל, וכן יאבדו כל אויבי ה' וידינו אל תגע בהם. אלא להכי שרי להציל, דספק נפשות להקל, ועוד שמעמידים האדם על חזקת כשרותו ואימור בודאי לא הרג, ודו"ק".
השאלה שהטרידה את הרש"ל היא, שלכאורה מדלא פירש השאילתות כרש"י "שמא אסור להצילכם" משמע שמותר להציל את ההורג. ובאר הרש"ל שבאמת אסור להציל את ההורג, אלא שכאן לא היה ברור שהם הורגים, והיה זה ספק נפשות ולכן היה מותר להצילם. ועוד, שהם בחזקת כשרות, ויש לתלות דודאי הם לא הרגו, ולכן מותר להצילם. והבין הח"ח שיש נפק"מ בין התירוצים, שלפי התירוץ הראשון ה"למיחש" הוא בגדר ספק, והם ספק רוצחים ספק לא רוצחים. אך לפי התירוץ השני ה"למיחש" אינו אפילו בגדר ספק, וכיון שיש להם חזקת כשרות אנו אומרים שהם בודאי לא\ רצחו. והבין הח"ח שהתירוץ השני עיקר, והראשון נכתב רק לרווחא דמילתא, לומר שאפילו אם היה זה ספק שקול היה מותר להצילם, וכ"ש לפי האמת שאין זה אפילו ספק שקול אלא אמרינן דבודאי אין הם רוצחים.
אין ראיה מהמהרש"ל
אמנם, לכאורה אין זה מוכרח. ראשית, משום שאפשר שבאמת המהרש"ל הסתפק האם מותר להסתפק בדבר או לא, ולא הכריע בהכרח כתירוצו השני. וכן אנו אומרים בכל מקום שמובאים שני תירוצים, שהרב המתרץ לא הכריע בין שני תירוציו. אך מלבד זאת נראה לכאורה שגם בתירוץ השני לא התכוון המהרש"ל לומר שאסור להסתפק באמיתות הדברים. ואע"פ שכתב שיש להעמיד את המסופר בחזקת כשרות, אין זה אומר שאנו חושבים שהוא בודאי כשר, אלא שאנו מתייחסים אליו בפועל כאל אדם כשר. וזו המשמעות של החזקה בכל מקום, שאין אנו אומרים שכיון שיש חזקה בדבר, אזי המציאות ודאית לנו, אלא שאנו אומרים שכיון שיש חזקה יש לנו לנהוג כאילו היא ודאית, אף שבאמת לא יצא הדבר מגדר ספק.
ובחסדי שמים, מצאתי בשו"ת פאת שדך (לרש"ד מונק, שהיה רב הקהילה החרדית בחיפה, סי' כ"ט), שכתב כדברים אלו, והביא ראיה טובה לדבר, שכשאדם זרק גט לאשתו, וספק אם הוא קרוב אליו או אליה, אמרינן שהיא עדיין בחזקת אשת איש, ופשוט הוא שאין זה אומר שאנו קובעים בודאות שהוא נפל קרוב אליו ולא קרוב אליה, שבאמת אנחנו עדיין מסופקים, אך אנו נוהגים למעשה כאילו היא עדיין בחזקתה הראשונה. וזה נראה פשוט.
גם בשו"ת פאת שדך תמה על הגדר של הח"ח
ואחר כל זה אציין את שראיתי בשו"ת פאת שדך הנ"ל, שתמה מאד על חילוקו הדק של הח"ח, וכתב: "פסק בספר ח"ח הלכות לשוה"ר כלל ו', על מ"ש האי לישנא בישא וכו' למיחש מיהא בעי, שאין פירושו שיחזיק הדבר בספק שמא הוא אמת, אלא יקבל הדבר לחשש בעלמא לשמור מהיזק. אבל חילוק זה הוא דחוק, ובבמ"ח ס"ק ד' כתב דהתם מיירי שלבו נוטה קצת שהדבר אמת (ויחקור כדי לברר). וקשה להבין דבר זה, היאך לבו נוטה קצת שהוא אמת, ומ"מ אין לו ספק שמא הוא אמת. וכי מי יאמר זכיתי לבי להזהר בחילוקים דקים כאלה".
להלכה – מותר להסתפק, וכן הורה החזו"א
ובסוף דבריו כתב, ששאל על כך את החזו"א, והשיבו (בע"פ ע"י שליח): "מי יכול לעמוד בזה, אין זה אלא לומדות". ופשוט הוא שהח"ח, לגודל זהירותו, היה יכול לעמוד בזה, וראה חילוק זה לנגד עיניו, אלא שרוב בני אדם אינם יכולים לעשות הבחנה זו, ועבורם יש לנקוט כנ"ל, שמותר להסתפק בדברים ולחשוד שמא הם אמת, אלא שאין לנקוט בשום מעשה אלא בכדי מניעת היזק.
קבלת לשון הרע מאדם נאמן
פסחים – הנאמן על רבו כבי תרי רשאי לספר לו לשוה"ר, ורבו רשאי להאמין
פסחים קיג: - "שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן: המדבר א' בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי. כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא, נגדיה לזיגוד, א"ל: טוביה חטא וזיגוד מינגד?! - אמר ליה: אין, דכתיב לא יקום עד אחד באיש ואת לחודך אסהדת ביה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה. אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו, שנאמר כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו, מאי שונא? - אילימא שונא נכרי, והא תניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי? - אלא פשיטא שונא ישראל. ומי שריא למסניה, והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך? - אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא. כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? - אלא לאו כי האי גוונא דחזיא ביה איהו דבר ערוה! - רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו שנאמר שנאת רע. אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מהו למימרא ליה לרביה למשנייה? - אמר ליה: אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי לימא ליה, ואי לא לא לימא ליה".
יש לשים לב שהדיון בגמרא הוא האם מותר לתלמיד לספר לרב, ואין כאן דיון האם מותר לרב לקבל את הדברים. אמנם מבואר בגמרא שלרב יהיה מותר לשנוא את המסופר, ומבואר שמותר יהיה לו לקבל את הדברים, ולא רק לחוש להם. ובפשטות לא נראה שמדובר כאן על מקרה שיש תועלת למסופר, ולא נראה שהוא מספר לרב בשביל להוכיחו, אלא בשביל שהרב יוכל לקיים בו את דברי רנב"י שאמר "מצוה לשנאתו". וא"כ למדנו, שאם התלמיד נאמן על רבו כבי תרי, מותר לרבו להאמין ללשון הרע ששומע ממנו, עד כדי כך שמותר לו לשנוא את המסופר.
מותר לספר רק אם מתכוון לש"ש, אך מותר להאמין גם כשלא סיפר לש"ש
ויש להדגיש, שאף שבכלל ד' הלכה ג' באר הח"ח שאין לספר לרבו אלא כשמתכוון לשם שמים, כגון שמספר לדייני העיר או לקרוביו על מנת שיוכיחוהו ויפרישוהו מהאיסור, ולא כשעושה כן מפני השנאה, מ"מ תנאי זה שייך רק אצל המספר, אך המקבל רשאי לקבל אפילו כשהמספר סיפר מתוך שנאה, שהרי סוף סוף השומע שמע וכיון שהמספר נאמן עליו כבי תרי א"א לו שלא לקבל ולהאמין. ואכן הח"ח לא הביא תנאי זה בדין קבלת לשוה"ר.
א. גדר נאמן כבי תרי
חקירה בגדר הנאמנות
יש לחקור בגדר "נאמן כבי תרי", האם הכוונה היא שהוא מאמין לו שאינו משקר לו, ואינו מוסיף או גורע פרטים חשובים, אלא הוא אומר בדיוק את מה שהוא יודע. או שהכוונה היא שהוא מאמין לו שהוא לא מספר לו דברים שאינם בדוקים, אלא לפני שבא וסיפר לו בדק היטב את נכונות הדברים, ולא סיפר לו אלא אחר ששוכנע היטב שיש כאן מילי דגנאי. כלומר, האם הנאמנות היא רק שהוא מעביר נכון את מה שהוא ראה או שמע, או שיש כאן נאמנות כללית שהוא לא אומר דבר שלא נבדק ונבחן.
משמעות הביטוי "נאמן כבי תרי" לפי שני צדדי החקירה
ומדלא אמרו סתם "נאמן" אלא נאמן "כבי תרי" משמע קצת שהנאמנות היא לגבי זה שאינו משקר, וכמו שאנו מאמינים לשני עדים ולא לעד אחד, משום שעד אחד חשוד על השקר ואילו בשני עדים יש חזקה שהם דוברי אמת, כך מי שהוא נאמן כבי תרי עניינו הוא שהוא נאמן עליו שאינו משקר אלא דובר אמת. אולם אפשר גם להבין שמשמעות הביטוי היא לגבי נאמנות כללית ורחבה יותר. והיינו שכשם שאנו שומעים ומקבלים את דברי העדים כאילו הם מוחלטים וברורים, ואין אנו מערערים אחריהם, כך זה שנאמן עליו כבי תרי עניינו הוא שהוא סומך על דבריו לחלוטין ואינו מערער אחריו, אלא הוא סמוך ובטוח בדבריו שהם בדוקים ונכונים.
"נאמן כבי תרי" – לאסור אשה על בעלה
והנה, את המושג "נאמן כבי תרי" מצינו גם בגמרא בקידושין (סו.) בענין נאמנות עד אחד לאסור אשה על בעלה. וזו לשון הגמרא: "איבעיא להו אשתו זינתה בעד אחד ושותק, מהו? - אמר אביי: נאמן, רבא אמר: אינו נאמן, הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. אמר אביי: מנא אמינא לה, דההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דמר שמואל, יומא חד נגה ליה ולא הוה קאתי שדר שליחא אבתריה אדאזיל שליח בחדא אורחא אתא איהו בחדא כי אתא שליח אמר אשתו זינתה אתא לקמיה דמר שמואל א"ל אי מהימן לך זיל אפקה ואי לא לא תפיק מאי לאו אי מהימן עלך דלאו גזלנא הוא ורבא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה ואי לא לא תפקה".
"קים לי בגווה" – להפוך שבועה על שכנגדו ולהרע את השטר
ובגמרא בכתובות (פה.) מצאנו את המושג "קים לי בגווה". וכך מובא שם: "ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא דרבא, אמרה ליה בת רב חסדא (רש"י: אשתו של רבא): ידענא בה דחשודה אשבועה, אפכה רבא לשבועה אשכנגדה. זימנין הוו יתבי קמיה רב פפא ורב אדא בר מתנא, אייתו ההוא שטרא גביה. א"ל רב פפא: ידענא ביה דשטרא פריעא הוא, א"ל: איכא איניש אחרינא בהדי' דמר? - א"ל: לא. א"ל: אע"ג דאיכא מר, עד אחד לאו כלום הוא. א"ל רב אדא בר מתנא: ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא? - בת רב חסדא קים לי בגווה, מר לא קים לי בגוויה. אמר רב פפא: השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה, קרענא שטרא אפומיה. קרענא ס"ד?! - אלא מרענא שטרא אפומיה".
הרשב"א והמהרי"ק הישוו את "נאמן כבי תרי" ל"קים לי בגווה"
ומצאנו בדברי הראשונים, שהישוו את המושג "נאמן כבי תרי" דקידושין ל"קים לי בגווה" דכתובות. דהנה בשו"ת הרשב"א (מיוחסות סי' קל"ג, ח"א אלף רל"ז) דן בענין עד אחד הבא לאסור אשה על בעלה, וכתב: "ועוד, כי מה שפירשתם באי מהימן לך כבי תרי, אי איניש מהימן הוא אצלך בכל כשנים שאין משקר, יפה אמרתם ודברים של טעם הם, דאי לאו הכי הוה ליה למימר אי מהימן לך דעבדא איסורא זיל וכו' ולא הוה ליה למתלי בנאמנותו של עד אלא בפחיתותה. ומהימן לך דהכא דקים ליה בגויה, כדאמרינן פרק הכותב בבת רב חסדא לרבא ואבא מרי בריה דרב פפא לרב פפא, אבל זה שהוא חשוד על העבירות מה ראה זה להאמינו…". וכן כתב המהרי"ק (שורש פ"ב): "ועוד נלע"ד דאפילו להאסר על בעלה לא מהמן אלא אם כן קים לי בגויה דלא משקר, כגון אדם שהוא מצוי אצלו תדיר וגס ביה טובא, כההיא דרבא דהימנא לבת רב חסדא שהיתה אשתו והוי קים ליה בגוה טובא, אבל אדם אחר דלא קים ליה בגויה לא, ואע"ג שהוא מוחזק הרב לאדם כשר והגון".
גם מהרמב"ם מתבאר שהמושגים זהים
וכן נראה מדברי הרמב"ם, שכשהביא את שני הדינים להלכה, כתבם בלשון כמעט זהה. בהגדרת "קים ליה בגויה" כתב (הל' סנהדרין פכ"ד ה"א-ה"ב): "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בליבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה; ואין צריך לומר אם היה הוא יודע בוודאי שהדבר כן, שהוא דן כפי מה שיידע. כיצד? - הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, ואמר לדיין אדם נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו, שזה האיש חשוד הוא על השבועה, יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו ויישבע וייטול, הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה". ובהגדרת "נאמן כבי תרי" כתב (הל' אישות פכ"ד הי"ז): "מי שראה אשתו שזינת, או שאמרה לו אחת מקרובותיו או מקרובותיה שהוא מאמינם וסומכת דעתו על דבריהם שזינת אשתו, בין שהיה האומר איש בין שהייתה אישה, הואיל וסמכה דעתו לדבר זה שהוא אמת, הרי זה חייב להוציא ואסור לו לבוא עליה, וייתן כתובתה". הרי שהגדירם כמעט באותם מילים, ומשמע שהמושגים הנ"ל זהים.
"קים לי בגווה" ו"נאמן כבי תרי" אינם אמת מוחלטת, אלא נאמנות גדולה
ולכאורה היה להקשות על דבריהם מהגמרא בשבועות (מב.), המספרת: "ההוא דא"ל לחבריה מהימנת לי כבי תרי כל אימת דאמרת לא פרענא. אזל פרעיה באפי תלתא. אמר רב פפא: כבי תרי הימניה, כבי תלתא לא הימניה". ולמדנו שנאמנות כבי תרי אינה נאמנות מוחלטת, אלא היא נאמנות גדולה יותר מנאמנות רגילה. וא"כ קצת קשה על הרשב"א והרמב"ם שהבינו שנאמן כבי תרי הוא ממש כמו קים לי בגויה שאינו משקר, דהיינו שהוא יודע בודאות מתוך נסיון והיכרות קרובה שאינו משקר, דלכאורה די היה בנאמנות גדולה יותר משאר בנ"א. אולם באמת אינו קשה, שגם בקים לי בגווה אין אנו מתיחסים לדברים כאל אמת מוחלטת, וכאל שני עדים גמורים, אלא רק כאל נאמנות גדולה יותר משאר בני אדם. ומטעם זה לא הוציא רבא ממון ע"פ עדות אשתו, אלא רק הפך את השבועה אשכנגדה, וכן רב פפא לא קרע את השטר ע"פ דברי בנו, אלא רק הרע אותו.
רש"י, רשב"א, מהרי"ק – הנאמנות היא שאינו משקר
אמנם נחלקו הראשונים במשמעות שני המושגים הנ"ל. בביאור המושג "קים לי בגווה" כתב רש"י: "דלא משקרא". וכן מתבאר מדברי הרשב"א הנ"ל שנאמן כבי תרי וקים לי בגווה פירושו: "אי איניש מהימן הוא אצלך בכל כשנים שאין משקר". וכן מבואר בדברי המהרי"ק המוזכרים: "לא מהמן אלא אם כן קים לי בגויה דלא משקר". ומדבריהם מבואר כצד הראשון בחקירה הנ"ל, שהנאמנות היא רק על עצם זה שאינם משקרים, ומעבירים את המידע שברשותם בצורה אמינה ומדויקת, אך אין זה כולל נאמנות כללית על חקירת הדברים ובדיקתם.
רמב"ם – הנאמנות היא שהוא סומך על דבריו
ואולם מלשונות הרמב"ם דלעיל מבואר כאפשרות השניה, שמדובר על נאמנות כללית, שכן כתב שנאמן כבי תרי הוא "אדם נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו", ומשמע שהוא ממש נשען ונסמך על דבריו, ובטוח בנכונות הדברים, והיינו שהוא משוכנע שכל הדברים היוצאים מפיו מדויקים ובדוקים ואין בהם עיקש וניפתל.
הגאונים – הנאמנות היא שאין אומר דבר שיש בו ספק
וכעין זה הסבירו גם הגאונים, רב שרירא ורב האי בנו (אוצר הגאונים, כתובות פה:, אות תר"ל): "והוו יודעים כי זה שאמר רב חסדא קים ליה בגוה, אין פירושו שלא ראה בה דבר שקר, דקאמר ליה רבא בת רב חסדא קים לי בגוה מר לא קים לי בגוה, כי אתמהו ליה, ולא יהא רב פפא כבת רב חסדא, אלא פי' קים לי בגוה, שראה אותה כמה פעמים סובלת טורח קשה וחסרון גדול ועומסת משא כבד ואין אומרת דבר שיש בו ספק". כלומר, אין כאן רק נאמנות על שאינה משקרת, אלא נאמנות גדולה יותר על כך שאינה אומרת דבר שיש בו ספק.
כששמע מאדם שאינו משקר – רש"י וסיעתו מקילים, הרמב"ם והגאונים מחמירים
ויש חומרא וקולא בכל אחד מההסברים. דבמקרה ששומע מאדם שהוא סומך עליו שאינו משקר, דהיינו שאינו ממציא דברים שלא ראה או מוסיף או גורע, אך הוא לא סומך עליו שהוא מברר היטב את הדברים ואינו אומר דבר שיש בו ספק – לפי רש"י והרשב"א והמהרי"ק יהיה אפשר לסמוך על דבריו, ואילו לפי הרמב"ם והגאונים א"א יהיה לסמוך על דבריו, שמא אינו משקר אך הוא לא בירר היטב את הדברים.
כשהנאמן שמע ממי שנאמן עליו – הרמב"ם והגאונים מקילים, רש"י וסיעתו מחמירים (?)
ובמקרה שהאדם נאמן עליו לגמרי, והוא סומך ובודק שהוא בוחן היטב את הדברים, אך הוא לא מספר מה שהוא ראה אלא מה ששמע מאדם שנאמן עליו כבי תרי – לפי הרמב"ם והגאונים אפשר יהיה לסמוך על דבריו, הואיל והוא מאמין לו שהוא יודע לבחון היטב את הדברים, ואם הוא החליט שזה שסיפר לו נאמן עבורו כבי תרי, אפשר לסמוך על אומדן דעתו. אולם לפי רש"י והרשב"א והמהרי"ק נראה לכאורה שא"א יהיה לסמוך על דבריו, הואיל וכל שמצאנו שהגמרא התירה הוא לסמוך על כך שאדם מספר מה שהוא ראה, אך לא מצינו שהיא תתיר לסמוך על אומדן דעתו של אדם, וא"א יהיה לנו להחליט שסמיכתו על אותו אדם אכן ראויה, וא"א לעשות מעשה על פיו. אולם אין ראיה מוכרחת לדבר, שאפשר שגם רש"י וסיעתו יודו שבמקרה שהוא נאמן עליו כ"כ, עד שדעתו סומכת עליו לגמרי, אפשר יהיה לסמוך עליו גם כששמע ממי שנאמן עליו כבי תרי.
הח"ח – אין לחלק בין "נאמן כבי תרי" דקידושין ללשון הרע
והנה, עד כה דברנו על "נאמן כבי תרי" דבגמרא בקידושין. והבין הח"ח (הל' רכילות, כלל ו', באמ"ח סקי"ב) ש"נאמן כבי תרי" האמור לגבי קבלת לשון הרע, זהה למושג זה, וגם כאן יש להגדירו באופנים הנ"ל. והוסיף הח"ח שאין לדחות שנאמן כבי תרי דלשוה"ר שונה בהגדרתו מנאמן כבי תרי דקידושין – "דמנא לן להקל בענייננו בקבלת לשון הרע שגם זה הוא איסורא דאורייתא ולבדות קולא מדעתינו, ולומר שמה שאמרה הגמרא בפסחים (קיג:) כבי תרי פירושו משונה ממה שאמרו בקידושין (סו.)".
יש סברא גדולה לחלק בין דיני ממונות ועריות לקבלת לשון הרע
אמנם לכאורה יש סברא גדולה לחלק בין המקרים, שבקידושין ובכתובות עוסקים בדבר שאין פוסקים בו אלא ע"י עדות, ולכן בשביל לעשות מעשה כל שהוא ע"פ עד אחד צריך שהוא יהיה נאמן ביותר, וחייבים שיהיה קים לן בגוויה טובא שאינו משקר ו/או שאפשר לסמוך על דבריו. אך בקבלת לשון הרע לא צריך עדות אלא צריך אומדן הלב, לדעת אם הדברים נראים כשקריים או כאמיתיים, וכמו שדי לנו בדברים הניכרים כדי שנוכל להחליט שהדברים נכונים ויהיה מותר לקבלם, כך די באם למספר יש נאמנות בסיסית, ואין צורך בנאמנות גדולה של קים ליה בגוויה טובא.
אג"מ – אע"פ שבדיני ממונות אין בזה"ז דין קים ליה בגוויה, באיסורים יש להקל
וסעד לדברינו, שיש לחלק בין מקרה שצריך עדות גמורה, למקרה דלא בעינן עדות גמורה, מצאנו בדברי הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ, יו"ד, ח"א, סי' נ"ד) שדן בענין קים לי בגוויה באיסורים. וכך כתב: "בהיותי במוסקווא בשנת תרצ"ד נשאלתי בדבר שהאבות ניזונים במדינה הזאת בעוה"ר על שלחן בניהם ובנותיהם האוכלים נבלות וכל דבר איסור, ורובם הם כופרים בה' ובתורתו ושבקי היתרא ואכלי איסורא, וא"כ אין נאמנים על איסורים. ואין להאבות החלושים והזקנים עצה איך לאכול בשר כשצריכים לבריאותם, וגם לא כל דבר מבושל, דאף שסתם כלים אינם בני יומם, מ"מ הרי הוא כלכתחלה, כיון שקבע מושבו אצלם.
וחדשתי, שיש מקום להקל להרבה אנשים, באם האב יודע וקים ליה בגוה דבתו וכלתו שלא יכשילוהו באיסור, משום דמכיר טבעה בידיעה ברורה ע"י שניסה אותה הרבה פעמים וראה שאינה מכשילתו, מטעם שאינה רוצה לצערו או שטבעה שלא להעביר אחרים על דעתם, יכול לסמוך עליה ולאכול מה שמבשלת בעדו מבשר וכל דבר, כשאמרה לו שהוא מבשר כשר ובכלים שהזמינה עבורו. משום שלא נכנס זה בגדר נאמנות, אלא בידיעה עצמית, שהוא כראיה ממש, כיון שיודע בבירור שאינה משקרת לו.
וראיה גדולה לזה מהא דכתובות דף פ"ה דהימנה רבא לבת רב חסדא לאפוכי שבועה אשכנגדה, וא"ר פפא השתא דאמר מר קים לי הגויה מילתא הוא כגון אבא מר ברי מרענא שטרא אפומיה. והרי הוא דבר שצריך שני עדים דמטעם זה לא האמין רבא לר"פ לאורועי שטרא דאין עד אחד נאמן להוציא שטר חתום מיד המחזיק בו כדאיתא ברש"י, ומ"מ מועיל קים לי בגויה לאורועי שטרא. אף שודאי אין סברא לומר דרבא לא היה מאמין בר"פ כבת ר"ח, דהא הקשה ר' אדא ברמתנא לאיהא ר"פ כבת ר"ח, חזינן דלא גרע ר"פ מבת ר"ח, דאל"כ לא היה לו מה להקשות אם היה שייך להסתפק שמא בת ר"ח גדולה בצדקתה מר"פ, וגם רבא לא השיב לו שבת ר"ח גדולה מר"פ, אלא ודאי דר"פ היה מוחזק בחסידות עוד יותר מבת ר"ח, ושגם רבא ידע זה, ולכן היקשה שפיר, וא"כ צריך להבין טעם רבא מ"ט גרע ר"פ מבת רב חסדא. וצריך לומר דמצד נאמנות, היינו שאינו יודע בידיעה עצמית שאינו משקר, רק מחמת שהוא צדיק וחסיד יודעין שלא משקר ויש להאמינו, אינו כלום להאמינו ביחידי לדיני ממון, כמו כל אדם שהם בחזקת כשרות, ולא ניתנה תורה לשיעורים שכל אחד יאמין מי שרוצה, ולכן כל כח הנאמנות נתנה תורה לכל איש שסתמו הוא בחזקת כשרות, כמו לצדיק וחסיד היותר גדול בעולם כמשה ואהרן, והצריכה דוקא שנים. אבל זהו רק מדין נאמנות, שלא מכיר האיש וטבעו ומדותיו בעצם רק מצד חזקתו, אבל אם יודע ומכיר את האיש בעצם מצד טבעותיו ומנהגיו, שניסהו הרבה פעמים וראה שאינו משקר, אין זה מצד נאמנות אלא הוא כראיה ממש, כיון שהיא ידיעה עצמית שיודע ומכירו שלא מצד חזקות.
ולכן, אף שודאי ידע רבא שר"פ איש נאמן כיון שהוא צדיק וחסיד עוד יותר מבת ר"ח, אבל עכ"פ הוא רק מצד חזקתו ונכנס בגדר נאמנות שע"ז נתנה התורה גבול שאף משה ואהרן אין נאמנים ביחידי כסתם איש. וזה מה שאמר רבא אע"ג דאיכא מר ע"א לאו כלום הוא, פי' אף שברי לי שאינך משקר, מ"מ ע"א לאו כלום הוא דהתורה פסלתו שלא ניתן לשיעורין, ושאני בת ר"ח שקים לי בגוה, פי' ידיעה עצמית שלא נכנס בגדר נאמנות אלא כראיה שלו ממש…
וא"כ גם לגבי איסורין, בחשוד שאין לו נאמנות מצד דין נאמנות, שהחשוד על הדבר לא מעידו, הוא רק בסתם אדם שאינו מכיר בבירור טבעותיו ומנהגיו, אבל כשמכירו בבירור ויודע שאף שהוא חשוד לאכול בעצמו לא ישקר לאחריני, או שאף רק לו לא ישקר להכשילו, יכול להאמינו משום דהוי זה כידיעה עצמית שלא מטעם נאמנות… ואף שכתבו הרי"ף והרמב"ם דבזה"ז אין דנין דין קים ליה בגויה, מסתבר שהוא רק בדיני ממון ולא באיסורין, שאין בזה דין בי"ד".
הרי שבאר בטוב טעם, שיסוד הדין דקים ליה בגוויה הוא שאנו מתייחסים לדבר כאל ראיה גמורה, וכאל ידיעה עצמית. וכן באר שיש הבדל בין דיני ממונות לאיסורין, שאינן תלויים בבית דין, שמטעם זה יש יותר להקל בהם, ויש להתירם בזה"ז, למרות שבדיני ממונות אין מתירים בזה"ז.
הגרמ"פ מיקל גם בהגדרת "נאמן כבי תרי"
ואמנם לא מצוין מדברי הגרמ"פ שמטעם זה יש להגדיר באופן שונה את המונחים, וכל שכתב הוא שיש להתיר בזה"ז, אך מתוך דבריו עולה שיש גם קולא בהגדרת המונחים. שהגרמ"פ התיר לסמוך על אדם שמוחזק לאוכל נבילות, ואילו בתשובת הרשב"א הנ"ל כתב שאין להאמין כלל למי שהוא חשוד על העבירות (ובלשונו: "אבל זה שהוא חשוד על העבירות מה ראה זה להאמינו"). ומוכח שיש להקל גם בהגדרת נאמן כבי תרי. והיינו משום שבאיסורין אין צורך בעדות גמורה, אלא אנו צריכים לדעת שהוא לא בישל עבורינו דבר אסור, ולכן אם הוא מוחזק לדובר אמת לא אכפת לן שהוא מוחזק לעובר עבירות אחרות.
ע"פ הנ"ל יש להקל גם בקבלת לשוה"ר, וכן נרמז בדברי הרשב"א
ומכאן יש ללמוד גם לענין קבלת לשון הרע, שכיון שאין אנו צריכים עדות גמורה, ואפילו לא עד אחד (כמו באיסורין), אלא אנו צריכים רק דברים שיוכיחו לנו שהלשון הרע נכונה, יש לנו להקל בגדר "נאמן כבי תרי", ולומר שאין צורך בנאמנות כ"כ גדולה ומוכחת כמו זו שמצינו בקידושין ובכתובות. ואם עדיין יטען הח"ח שאין לנו לבדות קולא מדעתינו, לחלק בין שני מושגים המוזכרים בלשון זהה, נאמר שמצאנו רמז לדבר בדברי הרשב"א, שכתב: "ומהימן לך דהכא דקים ליה בגויה", ומשמע שדוקא מהימן לך דקידושין שווה לקים ליה בגוויה, ולא בשאר מקומות.
ב. דין נאמן כבי תרי בזה"ז
גאון, רי"ף, רא"ש, רמב"ם, שו"ע – בזה"ז אין לדיין לפסוק ע"פ קים ליה בגוויה
האג"מ הזכיר שדין קים ליה בגוויה אינו נוהג בזמן הזה. ומקור הדברים הוא מהרי"ף (כתובות מג:), שכתב: "וחזינן לגאון דקאמר דהאידנא לא אפשר ליה לדיין למימר קים ליה בגויה, דלא בריר לן קים לן בגויה היכי הוי, הלכך לית ליה לאורועי שטרא או לאפוכי שבועה אלא בעדות ברורה. ואעפ"כ בעדות אדם נאמן מחמיצין את הדין ודורשין וחוקרין עד שיתברר הדבר ויצא הדין לאמיתו". וכן העתיק הרא"ש (פ"ט סי' ו').
וכן הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד ה"ב), אחר שהביא את ההיתר לדיין "לדון בדיני ממונות, על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בליבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה", שחלק מזה הוא האפשרות להאמין לאדם "נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו", כתב: "כל אלו הדברים הן עיקר הדין. אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונין, ואפילו יהיו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה, הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגימו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אישה או פסול, וכן בשאר כל הדינין לא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו, כדי שלא יאמר כל הדיוט והדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה". וכן נפסק בשו"ע (חו"מ טו, ה).
הח"ח – מכאן שדין קבלת לשוה"ר מנאמן כבי תרי אינו נוהג בזה"ז
ומכאן הוכיח הח"ח (הל' רכילות, כלל ו', ס"ז ובאמ"ח סקט"ו), שדין קבלת לשון הרע מאדם שנאמן כבי תרי, אינו נוהג בזמן הזה. ובלשונו: "וכל זה הוא בזמן התלמוד, אבל היום לפי מה שהסכימו הפוסקים שאין לו לאדם לומר שפלוני מהימן ליה כבי תרי דלא משקר, על כן אסור לו לקבל דבריו בשום אופן, רק לחוש בלבד".
הרשב"א והשו"ע הביאו להלכה את הדין דקידושין, ומשמע שרק בדיני ממונות אינו נוהג
אולם מצאנו שבדין הגמרא בקידושין פסקו הפוסקים שיש להוציא אשה ע"פ עד הנאמן כבי תרי, ולא אמרו שאין זה נוהג בזה"ז. כן מפורש בדברי הרשב"א והמהרי"ק שדנו בענין זה להלכה ולמעשה, וכן מבואר בשו"ע (אה"ע, קטו, ז) שהביא דין זה בפשיטות מבלי לציין שאינו נוהג בזה"ז (כפי שציין בחו"מ). ואמנם הח"ח כתב (באמ"ח שם) שדוקא בקידושין החמירו כדי לאפרושא מאיסורא, משא"כ בלשון הרע. אולם אין ראיה לדבר, ואפשר ונראה שדוקא בדיני ממונות החמירו, שלא להוציא ממון ע"פ אומדנא דלבא, אבל בשאר דינים נראה שאפשר לסמוך על אדם הנאמו כבי תרי. וכן נראה קצת מדברי הרמב"ם הנ"ל.
האג"מ סבר שהדין נוהג בדבר שאינו תלוי בבי"ד, וכ"ש לקבלת לשוה"ר
ועכ"פ כבר הבאנו את דברי הגרמ"פ שסבירא ליה שדוקא בדברים שטעונים בי"ד אין דין זה נוהג, אך באיסורין הדין כן נוהג. ולפי דבריו ודאי יש להקל בקבלת לשוה"ר, וכפי שהסברנו לעיל שהכא לא בעינן עדות כלל, אלא אומדנא דלבא שהדברים נכונים, ודי לסמוך על אדם נאמן.
ג. נאמן כבי תרי ששמע מנאמן עליו
הח"ח – אסור לקבל מנאמן כבי תרי אם לא ראה בעצמו אלא שמע מאחר
והח"ח (הל' לשוה"ר, כלל ז', סעיף ח') פסק שאם הנאמן כבי תרי סיפר לו לשוה"ר ששמע מפי אדם שנאמן עליו כבי תרי, אסור להאמין ולקבל את דבריו. ובאר טעמו (באמ"ח סקי"ד), שהואיל ואין אדם נחשב נאמן כבי תרי אלא כשהוא מכיר היטב את טבע האיש שאינו משקר, לא נוכל לומר כן כשמספר ששמע מי שנאמן כבי תרי, שהשומע אינו מכיר היטב את השערתו של המספר.
דברי הח"ח נכונים לפי רש"י וסיעתו, אך לא לפי הרמב"ם והגאונים
וע"פ המבואר לעיל, דברי הח"ח נכונים ע"פ הבנת רש"י והרשב"א והמהרי"ק שהנאמנות היא רק בכך שאינו משקר, אבל אין דבריו נכונים ע"פ הבנת הרמב"ם והגאונים שהנאמנות היא בכך שסומך על דבריו, שאין בהם ספק, ודבר זה כולל גם מקרים ששמע מאחרים, שאם לא היה בודק ובוחן את הדברים היטב לא היה מספר לו.
להלכה – יש להקל לקבל לשוה"ר אם שמע מאדם שהוא סומך על דבריו לגמרי
ולהלכה נראה, שיש להקל לקבל לשוה"ר אם אדם שנאמן עליו כ"כ, עד שהוא סומך על דבריו כעל אמת לאמיתתה, מאחר ולפי הרמב"ם והגאונים ודאי הדבר מותר לקבל, ואין ראיה מפורשת שרש"י והרשב"א יחלקו, וגם הדבר נראה מסברא הואיל ואיסור קבלת לשון הרע הוא כשיש חשש שמא הדברים שקריים, ובכה"ג קרוב לודאי שהדברים נכונים, ולא גרע זה מ"דברים הניכרים", שמותר לסמוך עליהם ולקבל לשון הרע.
ד. סיפור לאחרים אחר קבלה מנאמן כבי תרי
הח"ח – גם אם שמע מנאמן כבי תרי, אסור לספר לאחרים
עוד כתב הח"ח (שם): "אפילו אם סיפר לו שראה בעצמו, אין מותר רק להאמינו ולהרחיק את עצמו מחברתו עד אשר יודע ששב מדרכו הרעה, אבל לא לילך ולספר דבר זה לאחרים… ומכל שכן שאין להפסידו בממון או להכותו חס ושלום על ידי זה". כלומר, גם כשמקבל מנאמן עליו כבי תרי, אסור לו לעשות מעשה ע"פ קבלת הדברים, ואסור לספר לאחרים וכו'.
כוונת הח"ח לאסור לספר בתורת ודאי, אפילו במקום שיש תועלת
ופשוט שהח"ח דיבר על סיפור לאחרים במקום שיש תועלת, שאל"כ הדבר אסור אפילו כשהאדם ראה בעצמו, וכן ברור שהוא דיבר על סיפור הדברים בתורת ודאי, שהרי בתורת חשש מותר לספר בכל מקרה של לשון הרע, דלמיחש מיבעי. ומבין הח"ח שההבדל בין סתם לשון הרע לקבלת לשון הרע מנאמן כבי תרי, הוא לא לענין סיפור לאחרים, שבשני המקרים מותר לספר רק לתועלת ורק בתורת חשש, אלא ההבדל הוא עד כמה מותר לשומע עצמו להאמין לדברים, שבסתם לשון הרע אסור אפילו להסתפק (לשיטתו לעיל, ולשיטתנו מותר מיהא להסתפק), וכששומע מנאמן כבי תרי מותר להאמין בצורה ודאית.
נראה שמותר לספר לאחרים גם בתורת ודאי, ודלא כהח"ח
אלא שדבריו צריכים עיון, שאם מותר לו להאמין בצורה ודאית, מדוע שלא יוכל לספר בתורת ודאי, הלא כל הטעם שבסתם לשון הרע מותר לספר בתורת חשש בלבד, הוא שמא אין הדברים נכונים, והיאך יספר בתורת ודאי כשאינו יודע בודאי שהם נכונים. וא"כ הכא, שהוא יודע בודאי שהדברים נכונים, צריך להתיר לו לספר גם בתורת ודאי.
הח"ח עצמו התיר לספר בתורת ודאי בדברים שבין אדם לחבירו
ואכן מצאנו בדברי הח"ח עצמו (ס"ק י"ט ד"ה ולענין), שאם שמע מפי מהימן כבי תרי דברים שבין אדם לחבירו, אפשר לצדד לדינא שיהיה מותר לו לספר לאחרים בתורת ודאי, כשכוונתו לתועלת - כדי לקנא לאמת. ונמצא שגם הח"ח מודה לעקרון שכיון ששמע מנאמן כבי תרי, נחשב הדבר כאילו ראה בעיניו ולכן מותר לספר לאחרים בתורת ודאי, אלא שצריך עיון מדוע כתב כן רק בדברים שבין אדם לחבירו, דלכאורה ה"ה גם בדברים שבין אדם למקום. וכזכור, יסוד הדין דנאמן כבי תרי, מובא בגמרא בענייני בין אדם למקום. ולהלכה נראה שיש להקל גם בבין אדם למקום. ועכ"פ, מה שכתב הח"ח שאסור להפסידו ממון או להכותו, נראה פשוט, שאין עושים מעשה כה"ג ע"פ עד אחד.
ה. כשהמסופר מכחיש את הנאמן
רשב"א – אין להאמין לנאמן כבי תרי, כשהמסופר מכחישו
ופרט נוסף יש לנו ללמוד מדברי הרשב"א בתשובתו הנ"ל: "ועוד מסתבר לי דלא אמרינן אי מהימן לך אלא באינה מכחישתו אלא שותקת, הא מכחישתו לא, דעד אחד בהכחשה אפילו בעלמא לאו כלום הוא, וכל שכן בדבר שבערוה". ולכאורה יש ללמוד מכאן גם לענייננו, שאם אדם נאמן כבי תרי סיפר לשון הרע, אף שבעלמא מותר לקבל דבריו, מ"מ אם המסופר מכחיש, אין לקבל הלשון הרע.
נראה לכאורה שבקבלת לשוה"ר אפשר לסמוך על הנאמן, גם כשהמסופר מכחישו
אולם נראה שיש לחלק, שכאן לא שייך לומר "עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא", הואיל ולא בדיני עדות עסקינן, אלא בשאלה האם הדברים נראים כאמיתיים או לא. ולכן, השומע סומך אם הנאמן כבי תרי, והוא נוהג לקבל דבריו כאמת, לכאורה הכחשת המסופר לאו כלום היא. ועוד צריך תלמוד.
קבלת לשון הרע מהמספר לפי תומו
גמרא מו"ק - מעשה דר"ש בר רבי ובר קפרא
בגמרא (מו"ק טז.) מסופר: "ר"ש בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקא גרסי, קשיא להו שמעתא. א"ל ר"ש לבר קפרא: דבר זה צריך רבי! - א"ל בר קפרא לר"ש: ומה רבי אומר בדבר זה? - אזל א"ל לאבוה, איקפד. אתא בר קפרא לאיתחזויי ליה, א"ל: בר קפרא, איני מכירך מעולם. ידע דנקט מילתא בדעתיה, נהג נזיפותא בנפשיה תלתין יומין".
רש"י – ר"ש בר רבי סיפר לפי תומו
ולכאורה יש לתמוה היאך הותר לר"ש בר רבי לספר לאביו לשוה"ר על בר קפרא, והיאך הותר לרבי לקבל את הדברים עד כדי שנהג בו נזיפותא. וכתב רש"י: "א"ל לאבוה – לפי תומו ולאו משום לישנא בישא". באופן פשוט היה נראה לכאורה שרש"י מסביר שכיון שלר"ש בר רבי לא היו כוונות לגנות את בר קפרא, אלא הוא סיפר בתמימות, לא היה בדבר משום לשון הרע.
הח"ח – אסור לספר לשון הרע אפילו כשאינו מתכוון לגנאי
אולם הח"ח (לשוה"ר, ז, באמ"ח יח) הביא ראיות רבות שאסור לספר לשון הרע גם כשאינו מתכוון לגנאי. ראשית מוכח כן ממה שכתב הרמב"ם שאיסור לשוה"ר הוא אפילו בדרך שחוק וקלות ראש וכשאינו מתכוון לשנאה. ועוד הוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם באפי תלתא "ובלבד שלא יתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר", ומשמע שכשאין זה באפי תלתא אסור אפילו שאינו מתכוון.
והיפנה עוד לבאמ"ח בכלל ג סק"ב, ששם הביא שלוש ראיות נוספות: א- ר' יונה כתב (ח"ג אות ע"ד): "על ענין לשון הרע (כי) יענש על הפשיעה בו אע"פ שלא נתכוון לבזות חבירו". ב- בספרי אמרו שמרים נענשה למרות שלא נתכוונה לגנותו אלא משום מצות פו"ר. ג- הרמב"ן כתב (פרשת כי תצא, על פסוק זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים): "אבל בכתוב הזה אזהרה גדולה להמנע ממנו, בין בגלוי בין בסתר, בין במתכוין להזיק בין שאין מתכוין להזיק כלל".
הח"ח – ר"ש בר רבי לא חשב שהוא מספר דברי גנאי
ומכל המקורות הללו מוכח שאסור לספר לשון הרע אפילו כשאינו מתכוון לגנאי. ולכן נראה ברור שרש"י לא התכוון לומר שר"ש בר רבי סיפר בלי כוונה לגנאי, אלא שהוא בכלל לא היה מודע לכך שהוא מספר גנאי על חבירו, וכגון שהוא סיפר לאביו בשמחה ובהתלהבות על מה שלמד עם בר קפרא, ובין היתר סיפר את הדין ודברים שהיו ביניהם, והוא לא ראה בדבר שום ענין של גנאי. וזו גם משמעות הלשון "מספר לפי תומו", בתמימותו, שלא ראה בכך דברי גנאי כלל. וכך פירש גם הח"ח את דברי רש"י: "ומה שכתב רש"י לפי תומו, היינו דלאו אדעתיה היה בשעת מעשה".
לכאורה מוכח שמותר לקבל לשוה"ר ממי שמספר לפי תומו
והנה, כל זה נצרך לבאר מדוע סיפר ר"ש בר רבי לשון הרע, אך עדיין יש לדון מדוע רבי קיבל את הדברים, והלא הוא ודאי היה מודע לכך שיש בזה גנאי, שזו היתה הסיבה שהוא הקפיד על בר קפרא. ומדברי רש"י נראה, שמאחר ור"ש בר רבי סיפר את הדברים לפי תומו, והיה ניכר שאינו משקר, היה מותר לרבי לקבל את הדברים. וא"כ יש ללמוד מכאן שמותר לקבל לשוה"ר ממי שסיפר לפי תומו.
שני הסברי הח"ח בגמרא
אולם הח"ח דחה דברים אלו, וכתב לבאר בשני אופנים מדוע הותר לרבי לקבל את הדברים. ראשית העלה אפשרות שרבי קיבל את דברי ר"ש בר רבי משום שהיה נאמן עליו כבי תרי, וכן משום שהתכוון לתועלת להוכיחו על כך. ואח"כ כתב שיותר נראה לו להסביר שרבי לא קיבל את הדברים בצורה מוחלטת אלא על תנאי, וחשב לבחון את בר קפרא ולהחליט לקבל את הדברים רק אחר שיבחן את תגובתו של רב כהנא (ומותר לעשות כן כדמוכח ברש"י בשבת נו. גבי דוד וציבא).
דחיית ההסבר הראשון
אולם שני הסברים אלו קשים לכאורה. ההסבר הראשון קשה, משום שאם רשב"ר היה נאמן על אביו כבי תרי, היה מותר לו לספר את הדברים לכתחילה, כמבואר בפסחים קיג:, וא"כ לא היה רש"י צריך לומר שהוא סיפר לפי תומו. ומדהוצרך רש"י לפירוש זה, משמע שמדובר באופן שיש איסור לספר את הדברים, והיינו שלא מיירי בנאמן כבי תרי.
דחיית ההסבר השני
וגם ההסבר השני קשה מאד, שלא נראה שרבי קיבל את הדבר על תנאי, שהרי נקט נגדו בלשון תקיפה. ולפי הבנת הח"ח הוא היה צריך לשואלו בלשון יפה ורפה האם אמת נכון הדבר, ולא לנהוג כאילו הדברים מוחלטים. וכן נראה להדיא מלשון רש"י: "אמר ליה בר קפרא איני מכירך – רמז לו שאינו רוצה לראותו", דמשמע שקיבל את הדברים כמוחלטים. וקשה לומר שכוונת רש"י היא שהוא אמר לו זאת בדרך רמז כדי לראות מה תהיה תגובתו. (וע"ע בפירוש המהרש"א, שג"כ נראה שקיבל את הדברים כמוחלטים). ויותר מזה מוכח מלשון הגמרא: "אזל (רשב"ר) א"ל לאבוה, אקפיד", שמשמע שרבי הקפיד בדבר, ולא שרק קיבלו על תנאי. וכן דייק ב"שבילי חיים".
והח"ח עצמו היקשה על דבריו, שהרי באר בהלכות רכילות (ו, ג) שגם אם המסופר שמע ושתק, אין ללמוד מזה שודאי הדברים נכונים, שמא שתק משום שראה שהדברים כבר התקבלו ואין לו טעם להוכיח שהם שקריים. וא"כ היאך למד רבי משתיקתו של בר קפרא שהדברים נכונים. וכתב לתרץ, שכאן ידע רבי דלא שייך דבר זה. אך זו אוקימתא קשה, שהיה לרבי לחשוש שבר קפרא שתק מפני כבודו.
ולפיכך נראה שבאמת רבי קיבל את הדברים משום שרשב"ר סיפר לפי תומו, ובכה"ג מותר לקבל, דהוי כמו דברים הניכרים שמוכח שהם אמת.
הח"ח – יש ליזהר שלא לקבל ממסיח לפי תומו
ואולם הח"ח הביא ראיה נוספת שאין לקבל לשוה"ר ממי שמסיח לפי תומו, והוא ע"פ דברי הגמרא בב"ק (קיד:) שאין מסיח לפי תומו כשר בענייני דאורייתא אלא לעדות אשה, וא"כ אין לסמוך עליו לקבל לשוה"ר. אמנם בסוף הס"ק כתב: "ואף שיש לדחות קצת דאולי לענין קבלת לשון הרע שאני, על כל פנים מנין לנו לחלק בזה כדי להקל, ובפרט דאיסור תורה הוא, על כן כתבתי בפנים דיש ליזהר בזה". ומדברי הח"ח מוכח שלא החליט בודאות לאסור את הדבר, שלא כתב בסתמא שגם במסיח לפי תומו אסור לקבל, אלא התחיל שאם אפשר לדון לכף זכות וכו' "בודאי אסור לקבל הימנו", וגם אם א"א "גם כן יש ליזהר שלא לקבל".
שבילי חיים – אין לדמות קבלת לשוה"ר לדברים שצריך בהם עדות גמורה
ובשבילי חיים באר שהסברא להקל היא, שיש לומר שדוקא בדבר שצריך עדות גמורה לא מהני מסל"ת, אבל קבלת לשוה"ר שאינה אלא קבלה בלב, יש לומר שבירור זה מועיל, כמו בדברים הניכרים – "דהיינו שכל שהדבר מתברר אצל האדם שהיא אמת אינו נחשב שמע שוא". וסברא נכוחה היא, וכדאמרן.
זרע חיים – אפשר לקבל ממסיח לפי תומו, אך יש לשקול את הדברים היטב
ובזרע חיים (ז, א) מסיק: "נראה דה"ה כאן לפי טיב הסיפור והאיש, אם מוכח שאין לחשוש למשקר במסל"ת זה, אזי מותר לקבל הלשוה"ר ולהאמינו, כיון שבמצב זה נחשב לשומע דברים הניכרים ממש. ומ"מ אף באופן זה, כיון שהדבר תלוי בשיקול דעת ובמדת הבינה, וכבר כתבנו ע"פ דברי הרמב"ם שבמשך הדורות נתמעטו אנשים חכמים ובעלי בינה כראוי, אין למהר כלל להתיר לסמוך על מסל"ת". וכן נראה להלכה.
דברים הניכרים
